РУССКИЙ ЭРОС

В. Шестаков

Существует традиционное представление, что русская литература не знает таких прекрасных образов любви, как литература Западной Европы. У нас нет ничего подобного любви трубадуров, Тристана и Изольды, Данте и Беатриче, Ромео и Джульетты… Возможно, действительно в России не было таких богатых традиций в развитии любовного романа, какие были в Западной Европе. Между тем русская литература XIX века дала глубокое освещение феномена любви. Тема любви засверкала всеми гранями в произведениях Пушкина и Лермонтова, Гончарова и Тургенева, Тютчева и Некрасова, Толстого и Достоевского, Лескова и Куприна. В произведениях этих и многих других писателей сложились черты русского Эроса, русского отношения к вечной и возвышенной теме любви.

Другое дело художественная критика и философия. Очевиден тот факт, что русская философия любви XIX века чрезвычайно бедна: в огромной философской литературе мы не найдем скольконибудь значительных сочинений на эту тему. Более того, литературная критика с необычайной труднообъяснимой резкостью ополчалась против малейшего элемента чувственности в романах и, объявляя такую литературу «непристойной», «циничной», «мерзкой», «порнографической» (1). Пожалуй, единственным исключением была статья Н. Чернышевского «Русский человек на rendezvous». В ней Чернышевский попытался вскрыть странную особенность характера, особенно ярко отразившуюся в романах Гончарова: русский мужчина там, где ему нужно проявить решительность в отношении к любимой женщине, оказывается нерешительным, медлит, морализирует, сомневается и готов бежать от женщины, которую любит, проявляя чисто женскую застенчивость и пассивность. Он готов пылко любить, но скорее в мечте, чем в реальности.

Нам представляется, что в своей статье Чернышевский затронул важную черту русского характера, которая отражается и в русском Эросе. Позднее эту тему развил Н. Бердяев, когда он писал, о «вечно бабьем» в русском характере.

Но в целом русская культура XIX века в отношении к проблемам Эроса парадоксальна: она чрезвычайно богата в художественнолитературном освещении любви и исключительно бедна в философскотеоретическом осмыслении этого феномена.

Довольно трудно объяснить причины этого, по сути дела, негативного отношения к проблемам любви. В. Розанов определял это невнимание к вопросам Эроса и пола атеизмом. «Связь иола с Богом, писал он в своей книге «Уединенное» большая, чем связь ума с Богом, чем даже связь совести с Богом, выступает из того факта, что все асексуалисты обнаруживали себя атеиетами. Те самые господа, как Бокль и Спенсер, как Писарев и Белинский, о «поле» сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской Республике, очевидно не более о нем и думавшие, в то же время до того изумительно атеистичны, как бы до них и вокруг них не было никакой религии» (2).

Можно поразному относиться к этому выводу. Но очевидно, что в строгой этике русских революционеровдемократов оставалось мало места чувственной природе человека. Поэтому рассуждения о любви воспринимались как дань туманному романтизму, который, как известно, не был особенно популярен в русской эстетике.

Приходится поэтому удивляться, с какой вулканической энергией тема любви врывается в русскую литературу конца XIX начала XX века в публицистику, художественную критику, эссеистику, философию и теологию. О любви пишут философы и теологиВл. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Лосский, И. Ильин, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев, С. Франк и др., поэты и писатели И. Бунин, А. Куприн, К. Бальмонт, А. Блок, А. Белый, В. Маяковский, Н. Гумилев, С. Есенин, М. Цветаева, Б. Пастернак, 3. Гиппиус, А. Ахматова, критики В. Розанов, В. Ходасевич, Ю. Мандельштам, Д. Мережковский, историки литературы и литературоведы В. Жирмунский, Н. Арсеньев, И. ГоленищевКутузов, А. Веселовский.

За несколько десятилетий в России о любви пишется больше, чем за несколько веков. Причем литература эта отличается глубиной мысли, интенсивными поисками и оригинальностью мышления. Ничего подобного мы не найдем в это время в европейской философии и литературе, где господствующим типом рассуждений о любви становится либо вульгарный позитивизм, либо иррационализм.

В Западной Европе доминирующей концепцией, определяющей понимание и интерпретацию секса, эротики, любви, стал фрейдизм, поставивший биологические потребности человека над социальными. Однако в России хотя всегда и очень чуткой ко всем направлениям западной философии фрейдизм не имел популярности. Более того, он стал предметом острой критики и полемики.

В отличие от западных философов русские мыслители начала века развивали гуманистическую традицию в понимании природы любви и, обращаясь к потаенным вопросам пола, связывали сексуальную энергию человека не только с продолжением рода, но и с пониманием духовной культуры человека с религией, художественным творчеством, с поиском новых нравственных ценностей. Философия любви оказывается одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и постижением божественного. Этот синкретизм одна из характерных особенностей русского Эроса.

Одним из первых, кто обратил внимание на «проклятые», традиционно замалчиваемые вопросы пола, был Василий Розанов. Бердяев не случайно назвал его «гениальным провокатором и вопросителем христианской семьи». Розанов своей публицистикой и критическими статьями провоцировал русское общественное сознание, делал запретную до тех пор тему предметом общественной дискуссии.

Главным в работах Розанова была критика морали, причем он критиковал не только мещанскую, обыденную мораль, но и религиозную этику. Это постоянное бунтарство, неистребимый критицизм, неудовлетворенность обыденным сближают Розанова с Ницше, и не случайно Розанова часто называли «русским Ницше».

Большое внимание привлекли афористические мысли Розанова, собранные в книгах «Уединенное», «Опавшие листья», «Мимолетное». Здесь Розанов выступает с апологией любви, которую он сближает с красотой и истиной. «Всякая любовь прекрасна. Потому что на земле единственное «в себе самом истинное» это любовь. Любовь исключает ложь… Гаснет любовь и гаснет истина. Поэтому «истинствовать на земле значит постоянно и истинно любить» (3). «Мы рождаемся для любви. И насколько мы не исполнили любви, мы томимся на свете. И насколько мы не исполнили любви, мы будем наказаны на том свете» (4). Отсюда постоянные его рекомендации: не обижайте любовь, любите больше, будьте верны в любви, отстаивайте любовь, будьте крепки в любви и т.д.

В свое время Розанов получил широкую популярность прежде всего как критик христианского учения о любви. Действительно, он обнаружил серьезные противоречия, свойственные этому учению. Христианство всегда с подозрением относилось к полу, видело в нем знак греховности человеческого рода. Но вместе с тем оно всегда оправдывало семью и брак как условие продолжения рода. Иными словами, христианство проклинало сам половой акт, но благословляло его последствия деторождение. В этом противоречии Розанов увидел лицемерие христианской морали и подвергал её резкой критике.

В противоположность христианским идеологам Розанов шел к язычеству, обожествляя плоть, половую любовь как источник жизни. Провозглашая силу и вечно обновляющую мощь родовой любви, Розанов вступав! в известный антагонизм и с Владимиром Соловьевым, который видел в любви проявление личностного начала. Это обстоятельство обнаружил и раскрыл впоследствии Николай Бердяев: «В. Розанов полюс, противоположный В. Соловьеву. Учение о любви Вл. Соловьева персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. Розанов имеет огромное значение как критик христианского отношения к полу. Розанов обоготворяет рождающий пол. Он видит в поле не знак грехопадения, а благословение жизни: он исповедует религию рождения и противопоставляет ее христианству как религии смерти» (5).

Представляет интерес и отношение Розанова к теме любви в русской литературе, которой он посвятил несколько специальных статей. Розанов полагал, что отношение писателя к женщине может служить ключом к его творчеству и раскрывать скрытые механизмы его творческого воображения. Во всяком случае, из этого феномена он выводил «демонизм» Лермонтова, мир инфернальных образов Гоголя (у него все красавицы ведьмы или утопленницы) и изображение Толстым любви как абсолютной муки и страдания.

Розанов подходит к вопросам любви как эссеист и моралист, оставляя в стороне философию Эроса и связанные с нею вопросы нравственности, этики и эстетики. Эта сторона дела получила развитие в работах крупнейшего мыслителя конца столетия Владимира Соловьева, а затем Николая Бердяева и др.

Основу философии Соловьева составляет учение о «всеединстве», проявляющемся буквально во всем, в частности в единстве божественного и человеческого начал, которые достигаются самим человеком благодаря нравственной свободе и способности к совершенствованию. Это учение, развитое Соловьевым сначала в «Чтениях о богочеловечестве» (18711881), вплотную подводило его к концепции нравственного значения Эроса, которую он обосновал в специальной работе «Смысл любви» (1892).

По мнению Соловьева, у человека любовь носит индивидуальный характер. Если у животного главное родовая жизнь, то у человека индивидуальное начало торжествует над родовым. Каждому человеку естественно смотреть на себя как на центр мира и относиться к окружающим, исходя из своих личных потребностей и интересов.

Единственная сила, которая в состоянии упразднить эгоизм, не упраздняя индивидуальность, а, наоборот, утверждая и поднимая ее, это любовь. Смысл человеческой любви, говорит Соловьев, есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. Это происходит потому, что посредством любви мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности. Любовь это полное изживание эгоизма, «перестановка центра нашей жизни», «перенос нашего интереса из себя в другое». В этом заключается огромная нравственная сила любви, упраздняющая эгоизм и возрождающая личность в новом, нравственном качестве.

Причем главной силой, способной устранить врожденный человеку эгоизм, является именно половая любовь, потому что именно она сохраняет равенство между любимым и любящим. Все остальные типы и виды любви, так или иначе, основываются на известном неравенстве между любящим и объектом его любви.

Признавая важность плоти, половой любви, Соловьев говорит о необходимости просветления и одухотворения плоти. Физическая сторона в любви важна, но она не является главной целью. Истинная любовь бывает и без физического соединения, и физическое соединение бывает без всякой любви. Иными словами, если физиология становится целью, то она губит любовь.

Следует отметить, что Соловьев видел в любви два начала: природное и идеальное, и поэтому процесс любви включает в себя как восхождение, так и нисхождение, или, говоря словами Платона, Афродиту небесную и Афродиту земную. Но в конечном счете в любви, по мнению Соловьева, возрождается образ Божий, то идеальное начало, которое связано с образом вечной Женственности. Воплощение в индивидуальной жизни этого начала создает те проблески неизмеримого блаженства, то «веяние нездешней радости», которое знакомо каждому человеку, испытавшему когдалибо любовь.

Но любовь у Соловьева это не только воссоединение противоположных человеческих половин, в духе платоновской философии, но и слияние с мировой душой, которая, в духе средневековой мистики, ассоциируется у него с образом вечной Женственности, с Софией.

Нельзя не видеть, что в основе философского учения Соловьева лежит платонизм, правда глубоко и оригинально переосмысленный и сочетающийся с принципами христианской этики.

Конечно, учение Соловьева об Эросе имеет корни в европейской культуре и философии. Но как и все, написанное им, оно было оригинальным и органично связано с русской культурой. Например, у Достоевского, памяти которого он посвятил несколько речей, он заимствовал мысль о единстве добра и красоты, придав принципиально философский характер высказанной писателем мысли о том, что «красота спасет мир» (у Соловьева «любовь спасет мир»).

То, что было начато Соловьевым, продолжил и развил Николай Бердяев, для которого теория любви также стала центральной темой его философии.

Признавая огромное влияние пола на духовную жизнь человека, Бердяев полагает даже, что пол является основой всякой религии. «Настоящая религия, мистическая жизнь всегда оргиастична, а оргиазм, могучая сила жизни, связан с половой полярностью. Половая полярность есть основной закон жизни и, может быть, основа мира. Это лучше понимали древние, а мы отвратительно бессильны и вырождаемся все больше и больше» (6).

В последующем эти мысли будут систематически развиты Бердяевым в его теоретических работах, посвященных философии любви. В 1907 году в журнале «Перевал» появляется его большая статья «Метафизика пола и любви», которая, по его словам, является главой из книги, представляющей «опыт религиозной философии общественности».

Проблемы любви и пола занимают значительное место и в книге Бердяева «Смысл творчества» (1916). Здесь появляются две новые темы, ставшие в дальнейшем лейтмотивами творчества Бердяева: 1) эротическая энергия представляет собой вечный источник творчества (поэтомуто творчество нельзя понять без понимания природы любви), 2) эротика связана с красотой, Эрос означает поиски и путь к прекрасному.

Свою философию Эроса Бердяев связывал с русской литературой, в особенности с творчеством Достоевского. И книге «Миросозерцание Достоевского» (1923) он говорил что темой жгучей и страстной любви проникнуто все творчество Достоевского.

Таким образом, Карсавин определяет любовь пантеистически, как всевластную, неодолимую, живую стихию. В любви человек находит самого себя, свою личность. В ней возрождается единая, истинная индивидуальность, которой не существует в животном мире.

Идеал любви, который выдвигает Карсавин, предполагает «двуединство» тела и духа, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности.

Вместе с Карсавиным представителем философскоплатонического направления в русской теории любви был Борис Вышеславцев. Большой специалист по немецкой классической философии, автор книги об этике Фихте 7, Вышеславцев задался целью сопоставить традицию христианского платонизма, идущую от Соловьева и Бердяева, с данными современной психологии, и прежде всего с современной психологической школой. С этой целью он пишет книгу «Этика преображенного Эроса» (1931), дающую широкую панораму этических проблем, идущих еще от возникновения христианства.

Главное содержание книги Вышеславцева полемика с психоанализом Фрейда. Вышеславцев признает за Фрейдом заслугу в том, что он обнаруживает в основе самых возвышенных форм человеческого сознания, таких, как религия и искусство, подсознательные сексуальные инстинкты. Но Фрейд не смог постичь истинный смысл понятия «сублимация», заключающийся в возведении низшего к высшему, а не в сведении высшего к низшему, по Фрейду. Поэтому в системе идей Фрейда сублимация вообще невозможна. Для Фрейда всякая возвышенная, «сублимированная» форма иллюзорна: индивидуальная любовь есть иллюзия; религия, нравственность и красота тоже иллюзорны, так как представляют собой подавленную сексуальность. Вышеславцев противопоставляет Фрейду платоническое и христианское понимание сублимации.

Как и Бердяев, Вышеславцев обращается к творчеству Достоевского. В статье «Достоевский о любви и бессмертии» он дает комментарий к сделанным после смерти первой жены записным книжкам Достоевского. По мнению Вышеславцева, Достоевский в своих размышлениях о смерти, бессмертии, идеале христианской любви предвидел многое из того, что позднее стало предметом русской философской мысли, в особенности у Вл. Соловьева.

Мы видим, таким образом, что литература «серебряного века» открывала для себя мир идей и образов Достоевского и в этом мире Эрос занимал существенное место.

Большое внимание теории любви уделяла поэт и художественный критик Зинаида Гиппиус, написавшая на эту тему серию статей: «Влюбленность» (1904), «О любви» (1925), «Арифметика любви» (1931), «Черты любви» (1928), «Искусство и любовь» (1953).

Быть может, в теоретическом отношении статьи Гиппиус, основанные во многом на изложении теорий любви Отто Вейнингера, Василия Розанова или Владимира Соловьева, не слишком оригинальны. Причем последний оказал на нее наибольшее влияние, и от него она заимствовала три основных, по ее мнению, принципа любви: андрогинизм (то есть совмещение в одной личности мужского и женского начал), духовнотелесность и богочеловечность любви.

Гораздо более ценное в статьях Гиппиус анализ феномена любви в творчестве разных писателей, как русских, так и зарубежных: Гоголя, Л. Толстого, Бунина, Ибсена, Пруста, Достоевского. Особенно интересно сопоставление Гиппиус трех литературных произведений: «Страдания молодого Вертера» Гёте, «Митина любовь» Бунина и «Габи, моя любовь» французского писателя Деренна.

Соловьев, Карсавин, Вышеславцев и Гиппиус представляли собой единую линию в русской философии любви, связанную с обоснованием идеи неоплатонического Эроса, попытками просветления и возвышения чувственности, с защитой индивидуальной, личной любви, с отрицанием аскетизма и пониманием связи Эроса и творчества.

Другая линия в этой философии ортодоксальнобогословское направление, представленное именами П. Флоренского, С. Булгакова, И. Ильина. Они ориентировались не на античную теорию Эроса, а на средневековый «каритас» и связанный с ним комплекс идей христианской этики, относящийся к семье, браку.

Зачинателем этого направления был П. Флоренский, один из крупнейших русских ученых и теологов начала столетия. В своем сочинении «Столп и Утверждение Истины» (1908) Флоренский рассматривает любовь как способ познания божественной сущности. «Любовь, говорит Флоренский, с такой же необходимостью следует из познания Бога, как свет лучится от светильника и С какою точное благоухание струится из раскрывающейся чашечки цветка» (8).

Любовь, говорит Флоренский, всегда связана с истиной. Но истину он понимает не в субъективнопсихологическом, а в объективнометафизическом смысле. Толстовская любовь, любовь к ближнему сюда никак не подходит. Любовь всегда вхождение в Бога.

Таким образом, у Флоренского любовь не столько индивидуальный, личностный акт, сколько родовой процесс, процесс слияния всех любящих с божественной сущностью. Это было выводом, итогом из христианского учения о любви.

Линию Флоренского продолжил и развил другой религиозный мыслитель Сергей Булгаков. В своей книге «Свет Невечерний» (1917) он посвящает специальную главу вопросам о поле. Главное ее содержание связано с комментированием библейских текстов, возрождением представлений, согласно которым пол греховное начало в человеческой природе. «Жизнь пола, пишет Булгаков, в фактическом ее состоянии имеет печать трагической безысходности и антиномической боли (что и символизируется в трагедии любвисмерти: «Ромео и Джульетта», «Тристан и Изольда»)» (9).

С этих позиций Булгаков резко выступает против теории любви, развиваемой в русле философскоплатонической традиции Соловьевым, Бердяевым, 3. Гиппиус. Соловьева он называет главным идеологом «третьего пола», считая, что он и его последователи проповедуют «духовное донжуанство», «гетеризм», которые стремятся не к победе над сексуальностью, что, по мнению Булгакова, должно быть главной целью истинного христианства, а лишь к ее эстетизации. По его словам, философия любви Соловьева прославляет «красивое уродство, которое легко превращается в извращенность»; проповедь Эроса вместо семейной любви это дань артистизму, свойственному художникам, людям с гипертрофированным развитием психики.

Булгаков подверг критике и учение Соловьева о Софии, находя, что оно носит слишком личный, интимный, эротический характер. Анализируя поэзию Соловьева, он не без иронии описывает идеал «вечно Женственного» начала, постоянно присутствующий в стихах философа, его двусмысленность, обращенность одновременно к земле и небу, что дало повод писательнице Анне Шмидт объявить себя прообразом «вечной подруги» Соловьева (10).

Не менее критичен Булгаков и по отношению к В. Розанову, которого он называет «экспериментатором половой вивисекции», представителем некоего мистического атавизма. По его мнению, Розанов мистифицирует биоло гию, или биологизирует мистику, он хорошо знает пол тела, но «плохо различает пол души и брачность духа». Он упрекает Розанова в беззастенчивости, наивном бесстыдстве и самообнажении.

Действительный идеал простоты и чистоты человека для Булгакова находится в средневековой аскетике, в подвигах аскетов, которые боролись с грехом плоти и показывали замечательные примеры воздержания.

В основе неприятия Булгаковым философской концепции любви Вл. Соловьева и Н. Бердяева лежит не только различие в понимании нравственной природы человека, но и более глубокие, философские различия. Булгаков полемизирует с идеей, что зло в природе человека может быть радикально устранено. Этой либеральной идее Булгаков противопоставляет традиционный тезис философии консерватизма, утверждающий, что зло принципиально неустранимо, ибо оно предопределено не только обществом, но и природой, космосом. Поэтому концепция христианской любви, которую обосновывает Булгаков, категорически исключает положительное развитие личности она может быть лишь страданием, жалостью, терпением.

К числу русских религиозных философов относится и Иван Ильин, автор многих работ, посвященных философии, праву, религии и культуре. В любви он видел главный источник духовного обновления, возрождения духовной культуры. Об этом он с предельной отчетливостью писал в письме к сыну: «Да, в людях мало любви. Они исключили ее из своего культурного акта: из науки, из веры, из искусства, из этики, из политики и воспитания. И вследствие этого современное человечество вступило в духовный кризис, невиданный по своей глубине и размаху… Нельзя нам без любви. Без нее мы обречены со всей нашей культурой. В ней наша надежда и спасение» (11).

Хотя И. А. Ильин прямо и не ссылается на своих предшественников, очевидно, что в своей философии любви он примыкает к традиции П. Флоренского. Довольно подробно он развивает свою концепцию любви в книге «Путь духовного обновления» (1935).

В русской религиозной философии XIX века мы обнаруживаем две линии, два противостоящих друг другу направления в развитии философии любви. Одно, идущее от Соловьева, и другое от Флоренского. Первое возрождало и переосмысливало античную и основанную на ней гуманистическую, в основе своей неоплатоническую концепцию любви, любвиЭроса; второе средневековое христианское понимание любви как caritas сострадания, милосердия, жалости. Противостояние двух направлений предстает в русской философии этого времени, и между ними происходит, как мы видели, довольно острая полемика.

Пожалуй, было бы логичным предположить, что оба эти направления должны были хотя бы по закону притяжения и отталкивания както сойтись друг с другом, создать какойто новый философский синтез. Но этого не происходит. Только в последних работах Н. Бердяева мы находим попытку к этому синтезу, желание соединить любовьЭрос с каритативной любовью, любовьюсостраданием. «Если любовьЭрос не соединяется с любовьюжалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В Эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью. Эрос может соединяться с Агапэ» 12. Однако у Бердяева и у других представителей русской религиозной мысли этот синтез хотя и наметился, но на самом деле не осуществился. Он остался в форме предвидения, предощущения. Но процесс отталкивания возобладал над процессом притяжения. Очевидно, слишком короткий период существования русской религиозной школы, чрезвычайно тяжелые условия ее развития не дали возможности осуществления, казалось бы, естественного синтеза, так что в области философии любви мы видим только параллельные линии, не пересекающиеся в обозримом историческом пространстве.

Подводя итог, следует отметить, что русская литература «серебряного века», публицистика и литературная критика постоянно обращались к теме любви, настойчиво пытаясь понять ее философский и нравственный смысл, ее связь с явлениями мировой и отечественной культуры. В этой традиции Эрос понимался широко и многозначно, прежде всего как путь к творчеству, к поискам духовности, к нравственному совершенствованию и моральной отзывчивости. Концепция Эроса предполагает единство философии и искусства, и поэтому она так тесно связана с миром литературных образов.

Русский Эрос не стоит в стороне от традиции европейской и мировой культуры, однако многое в работах русских философов не имеет аналога в западноевропейской мысли. Очевидно, что вклад русской культуры в мировую традицию, связанную с попытками познания любви, должен быть внимательно оценен и изучен.


Вступительная статья к книге «Русский Эрос или Философия Любви в России» М., «Прогресс», 1991

__________________

1. Новополин Г. С. Порнографический элемент в русской литературе. СПб., 1908.
2. Розанов В. В. Уединенное. СПб., 1922, с. 119.
3. Розанов В. В. Уединенное. СПб., 1912, с. 205.
4. Розанов В. В. Опавшие листья. СПб., 1913, короб 1, с. 322.
5. Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939, с. 190.
6. Бердяев Н. Письмо будущей жене Л. Ю Рапп. «Память». Исторический сборник. Вып. 4, Париж, 1981, с. 241.
7. См: Вышеславцев Б. Этика Фихте. М., 1914
8. Флоренский П. Столп и Утверждение Истины. М., 1914, с. 88.
9. Булгаков С. Свет Невечерний. М., 1914, с. 296.
10. См.: Булгаков С. Владимир Соловьев и Анна Шмидт. В кн.: Тихие думы. Из статей 19111915 гг. М., 1918, с. 9498.
11. Ильин И. А. Без любви. (Письмо к сыну.) В кн.: Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. Мюнхен, 1958, с. 11.
12. Бердяев Н. Самопознание. Париж, 1949, с. 87.




ГЛАВНАЯ     КОНЦЕПЦИЯ      ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ     АРХИВ      БЛОГ НОВОСТЕЙ

Aquarius-eso